სტუდენტებთან ურთიერთობისას, სხვა მრავალ საინტერესო საკითხთან ერთად, აღმოვაჩინე, რომ ბოლო ათი წლის განმავლობაში ქართველი ახალგაზრდების, გოგონებისა[1] და ბიჭების[2] სხეულები, სტილი და მოძრაობა შეიცვალა. ამ ყველაფერზე დაკვირვებამ მიბიძგა, დავინტერესებულიყავი ჩემთვის სრულიად ახალი დარგით, სხეულის სოციოლოგიით და მეკვლია ტრანსფორმაციულ საქართველოში გლობალიზაციის შედეგად შემოჭრილი და ადგილობრივი ღირებულებების ერთმანეთთან შერევის შედეგად წარმოქმნილი ქართული სხეულები და მათ მიმართ საზოგადოების დამოკიდებულება. მოცემულ სტატიაში შევეცდები, დავიწყო ქართული სხეულების[3] (ამ შემთხვევაში ქალი/კაცის სხეულების) თეორეტიზირება, რომელიც საფუძველს დაუდებს ახალი კვლევების განხორციელებას.
თავდაპირველად, განვმარტავ სხეულის სოციოლოგიას: „სხეულის სოციოლოგია იკვლევს, თუ რა გზით ზემოქმედებს სოციალური გავლენები ჩვენს სხეულზე“.[4] სხეულის სოციოლოგია ახალი დარგია. იმის მტკიცება, რომ სხეული ისტორიულად შეუმჩნეველი იყო სოციოლოგიისთვის, საყოველთაოდ აღიარებული ტრუიზმია.[5] მიზეზი სოციოლოგიის სუბსტანციური ფოკუსია, რომელიც მიმართული იყო იმ ისტორიულ/პოლიტიკურ/იდეოლოგიური ცვლილებების (ინდუსტრიალიზაცია/რელიგიისროლისდაკნინება/კაპიტალიზმი/დემოკრატია/მეტროპოლისები) მიმართ, რომელიც ევროპაში XVIII/XIX საუკუნეებში განხორციელდა.
თანამედროვე სამყაროში მედიაკულტურის განვითარებამ, ტრანსნაციონალურმა კაპიტალიზმმა და გლობალიზაციამ სხეულები სოციოლოგიის დღის წესრიგში შემოიყვანა. განვითარდა მედიცინა, პორნოგრაფია[6], რეპროდუქციული ცოდნა, კონტრაცეპტივები. გავრცელდა ფუკოსეული „ბიო-ძალა“.[7] მშობლებს უნდათ „ნორმალური“ შვილები. იკეთებენ ნაყოფის ანალიზს. ადგენენ სქესს. ვხვდებით სელექციურ აბორტებს. შშმ სხეულები უხილავია. სოციალური ტექნოლოგიების, სამომხმარებლო კულტურის ზრდამ (სილამაზის/მოდის კომერციალიზაცია, პლასტიკური ქირურქია/ფიტნესი/დიეტა) დაგვანახა, თუ როგორ ფორმულირდება სხეულებრივი გამოცდილება სოციალურად. წარმოიქმნენ „ქირურგიული ნარკომანები“, „პლასტაჰოლიკები“[8], არალეგალურად განვითარდა ორგანოებით ვაჭრობა, ღარიბი ქვეყნებიდან მდიდარ ქვეყნებში, ე.წ. „ტრანსლპანტური ტურიზმი“, „სექსუალური ტურიზმი“, ტრეფიკინგი და ტერორიზმი, რომლის ძირითადი სამიზნე სხეულებია. ამას ემატება ნაციონალიზმისა და რელიგიის გავლენა სხულებზე, ეროვნული საკვები, ლოკალური გართობის წესი, გენდერი და რასა. განვითარდა სოციალური ქსელები. პროფილის სურათების შერჩევა და კორექტირება ნათლად გვანახებს, თუ რამხელა როლი აქვს სხეულს ადამიანების ცხოვრებაში.
ცვლილებები საქართველოსაც შეეხო. ტრანზიცია/ტრანსფორმაციამ, გლობალიზაციამ ადგილობრივი/გლობალური სიმბოლოებით დატვირთული ქართული სხეულები წარმოქმნა. გლოკალიზაცია[9] სხეულებსაც შეეხო. გარდა საბჭოთა/პოსტსაბჭოთა ვიზუალის/მორთულობის მქონე სხეულებისა, რომლებსაც დურკეიმისეული “კოლექტივის საკეთილდღეო”[10] დანიშნულება ჰქონდა, მედიასივრცეში გამოჩნდა „შიშველი“, „განსხვავებულად“ მოლაპარაკე/მოძრავი, საკუთარ თავზე ორიენტირებული, ჰედონისტური/სექსუალური სხეულები „სხვებისთვის“. ჰომოსექსუალი/ქვიარ/ტრანსგენდერი სხეულები, რომლებიც არღვევენ ქალი/კაცის ბინარული სხეულის მითს. გაჩნდა მედიავნებათაღელვები, თუ როგორი უნდა იყოს ქართველი ქალის/კაცის/ბავშვის სხეული და არსებობს თუ არა ქართული ჰომო/ბი/ტრანს/ქვიარ სხეულები.
ლია წულაძის მიხედვით: „თანამედროვე პირობებში შედარებით ჩაკეტილ საზოგადოებებში უამრავი გლობალური ,,კონფიგურაცია” თუ ნაკადი შეედინება და ეს უკანასკნელნი ლოკალური კონტექსტის მიერ გადამუშავდება, ,,რეკლასიფიცირდება”. ამ პროცესის საფუძველზე, გლობალური ნაკადები თუ კონფიგურაციები ახლებურ შინაარსს იძენენ და კულტურულ-სპეციფიკური მანიპულაციების ობიექტები ხდებიან“. როგორ ხორციელდება ეს კულტურულ-სპეციფიკური მანიპულაციები ქართულ სხეულებზე? როგორ შეიცვალა დისკურსები და ძალაუფლების სტრუქტურები, რომლებიც აყალიბებს ქალი/კაცის ბინარული სხეულების ქართულ აღქმებს? როგორ რეკლასიფიცირდა სექსუალობა, თავისუფალი სექსუალური ურთიერთობები, გალამაზებისა და სიყვარულის სტრატეგიები, „სილამაზის/სასურველობის მითები“ ქართულ რეალობაში და როგორ აისახა ისინი ქართულ სხეულებზე?[11]
ყოვლისშემძლე სხეულები
აღმოჩნდა, რომ სექსუალური ენერგია, რომელიც იწარმოებოდა სხვადასხვა დისკურსების[14] შედეგად და მიმართული იყო მოძმე რესპუბლიკელი ქალებისაკენ, ქვეყნის შიგნით უნდა დატრიალებულიყო. მანამდე, გიორგი მაისურაძის მიხედვით, არსებობდა დისკურსი, რომლის საშუალებითაც ქართველი კაცები ქართველ ქალებთან „დაძმობილებულები“ იყვნენ: „დაძმობილებულობა“ უმანკო, ასექსუალური მდგომარეობაა, რომელშიც სექსი ორ დაძმობილებულს შორის ინცესტის აკრძალვის პრინციპით გამოირიცხება. ამას ისიც ემატება, რომ სექსს ქართულში საძრახისი მნიშვნელობა აქვს. ქართულ ენაზე სექსუალური აქტის ორბელიანისეული პირველი განმარტება არის: „ტყუნა – კაცთაგან ქალის დამდაბლება“. თუ სექსს „დამდაბლებად“ გავიგებთ, მაშინ მისი განხორციელება, რასაკვირველია, ამორალური ქმედება უნდა იყოს. <...> შესაბამისად, მივიღეთ: ქალი – კდემამოსილი ქალწული, რომელსაც გმირი მამაკაცი იცავს, არც თავად „ამდაბლებს“ და არც სხვას „ამდაბლებინებს“. ქართველი ქალი კი, როგორც ჩანს, დეფლორაციის შემდეგაც ქალწულად რჩება, ხოლო ქართველი მამაკაცი საკუთარ სექსუალობას მხოლოდ უცხოთა „დასამდაბლებლად“ იყენებს“.[15]
სხვა ეროვნების ქალების გარეშე დარჩენილი ქართველი კაცები დილემის წინაშე დადგნენ. მათ თან უნდა „დაემდაბლებინათ“[16] ქართველი ქალები და თან შეენარჩუნებინათ „დაძმობილებულობა“. დაიწყო ქართველი ქალის გასექსუალურება და კატეგორიზაცია. დღის წესრიგში დადგა ქალიშვილობის ინსტიტუტი. ქართველმა კაცებმა დაიწყეს ქართველი ქალების „დამდაბლება“. ქართველმა ქალმა ქალიშვილობა დაკარგა. ჩაანაცვლა „მოძმე“ რესპუბლიკელი ქალი.
ქალების გასექსუალურებამ მოითხოვა „სილამაზის ქართული მითის“ შექმნა. გაჩნდნენ „სამომხმარებლო ასკეტები“[17], რომლებმაც აითვისეს „გალამაზებისა“ და თავის მოვლის სტრატეგიები და „განაშდნენ“. მათ ჩააწვეთეს, რომ თავის მოვლა დაუფასდებათ - გათხოვდებიან[18]. ეს არის მათი ძირითადი კაპიტალი[19] და ძალა. ახალი თაობა ხაზგასმულად ფემინურია. დედების/ბებიების თაობისაგან განსხვავებით. ყოველდღიური გალამაზების რიტუალები არის თვითმეთვალყურეობა, რომელიც იმართება ინტერნალიზებული ნორმებიდან. ქართველი ქალები გახდნენ ფუკოსეული „მორჩილი“ სხეულები და გოფმანისეული „მსახიობები“[20], რომელთა ქცევასაც ტერეზა დე ლაურეტისისეული გენდერული ტექნოლოგიები (ნორმები რომელიც აყალიბებს კონკრეტული გენდერის შინაარსსა და ქცევას) განაპირობებს. თუმცა „განაშებით“ ამბავი არ მთავრდება.
ისევე როგორც პოსტსაბჭოთა სივრცეში, საქართველოშიც აქტუალური გახდა ქალის, როგორც დედისა და ბავშვების აღმზრდელის, ტალკოტ პარსონსისეული[21] ფუნქციონალისტური დისკურსი. რუსეთის შრომის მინისტრმა, 1993 წელს, „მოსკოვის დროში“ გამოაქვეყნა მოწოდება: „დარჩით სახლში, გაზარდეთ ბავშვები, მოუარეთ სახლს და დაუტოვეთ ყველა სხვა საქმიანობა კაცებს“[22]. მსგავსი ტიპის დისკურსი ისედაც იყო საქართველოში (გამყარებული ზღაპრებით/მოთხრობებით/ლექსებით/ფილმებით; ქართული კინოფილმები: „სხვისი შვილები“ - ნამდვილი დედა ცუდია შვილების მიტოვების გამო; „ნინო“- გმირი დედა, რომელიც შვილებს მარტო ზრდის). ეს დისკურსი ტრანსფორმაციის პროცესშიც შენარჩუნდა. ქალი თვითმეთვალყურე „ნაშასთან“ ერთად უნდა ყოფილიყო დედა/დიასახლისი. არც ეს არის დასასრული.
თანადროულად გლობალიზაციისა და ქალების ემანსიპაციის, რომელსაც წინ უძღოდა ისტორიული მოცემულობა, რომლის მიხედვითაც 90-იან წლებში ქალებმა უფრო გამოიჩინეს მოქნილობა და ინახავდნენ ოჯახებს ფინანსურად, შეიქმნა კიდევ ერთი დისკურსი, რომ „კარგი ქალი“ უნდა მუშაობდეს. ჩამოყალიბდა სამი ძალაუფლებრივი დისკურსი: „ქართველი ქალი უნდა იყოს თვითმეთვალყურე, სილამაზესა და სექსუალურობაზე, თან ისე, რომ არ „გაბოზდეს“, ზრდიდეს შვილებს/უვლიდეს სახლს და მუშაობდეს“. შეიქმნა ყოვლისშემძლე ქალის სხეულის იდეალური ტიპი.
სექსუალური და ოკუპაციური გათავისუფლება ქალებს ჩაგვრად დაუბრუნდათ.
არის კიდევ ერთი რამ. ძალაუფლებრივი სტრუქტურები, განათლებისა და დასაქმების სივრცე იმდენად მასკულინურია, რომ ქალებს მხოლოდ ფიზიკური კაპიტალის კულტივირებაზე მიუწვდებათ ხელი. „სილამაზის მითი“ აკანონებს ფიზიკური კაპიტალის დაგროვების წესებს. ასეთი წესია სიგამხდრე. „მსუქანი“ ქალი სტიგმატიზებულია[23]. იდეოლოგიურად „განდევნილი“[24]. სწორედ ამიტომ, ახალი თაობის გოგონები გაუთავებლად დიეტობენ. ხდებიან და დებენ ფოტოებს სხვადასხვა სოციალურ ქსელში[25]. ფეისბუქი მათთვის ერთადერთი პოლიტიკური და ეკონომიკური ტერიტორიაა, საიდანაც საქორწინო ბაზარზე შეძლებენ მოხვედრას. სწორედ ამიტომ ანორექსია და ბულემია აქტიური ქალების დაავადებაა. ისინი თავისთავად არ ჩნდება, არამედ აქტიურად მიიღწევა. ანორექტიკი მკაცრ, მინიმალურ დიეტას იცავს და შეუძლია ყოველდღე დაიტვირთოს აერობიკით. სამომხმარებლო სამყაროში ქალი თავს არაადეკვატურად და არასრულყოფილად გრძნობს, და იმის შიში, თუ როგორ აღიქვამენ მას სხვები, ძირითადად, ფოკუსირებულია მის მიერ საკუთარი სხეულის აღქმაზე. ამ დროს სიგამხდრის იდეალი მისთვის ყოვლისმომცველი ხდება, ხოლო წონის დაკარგვა - ყველაფრის მოგვარების საშუალება[26].
მივიღეთ ინტელექტუალური კაპიტალის გაუფასურება დაბალი ფენის ქალებში. დაბალი ფენის წარმომადგენელი „ჭკვიანი, მაგრამ უშნო“ ქალებიც „განაშდნენ“ ქორწინების ბაზარზე მოსახვედრად. უარყვეს ე.წ. „შინაგანი სილამაზე“ (გონიერება/სერიოზულობა/სამუშაო უნარები/კაცთან „დაძმობილებულობა“), რომელიც „სილამაზის მითიდან“ თავის დაღწევა/გადარჩენის სტრატეგიაა ტრანსფორმაციულ საქართველოში.
არავინ დაფიქრებულა ამ დისკურსების წინააღმდეგობრივ ხასიათზე. ქალი, რომელიც „ლამაზდება“ და საკუთარ სხეულზე ავტონომია აქვს, მუშაობს სახლის გარეთ, გარკვეული ტიპის დამოუკიდებლობას იძენს, რომელიც მის თავისუფალ სექსუალურ ურთიერთობებს გარდაუვალს ხდის. ეს კი „დაძმობილებულის“ დისკურსთან წინააღმდეგობაში მოდის. ქალის სხეულთან დაკავშირებით, სერიოზული ვნებათაღელვა მივიღეთ, რომლის მოგვარების სტრატეგიები კლასობრივია. ბურდიეს მიხედვით, სხეული კლასობრივი ლოკაციის ანაბეჭდია. გარდა ამისა სხვა სხეულების აღქმაც კლასობრივი გემოვნებით ხორციელდება. სხვადასხვა კლასის ქართველი კაცები განსხვავებულ მოცემულობას თმობენ ზემოთ ნახსენები შესანიშნავი „სამებიდან“. დაბალი კლასის მამაკაცი თმობს განათლება/დასაქმებასა და სილამაზეს. მისთვის მთავარია ქალწულობა/პატიოსნება/დედობა. ქალიშვილობის ინსტიტუტი გავრცელებულია დაბალი კლასის მამაკაცებში. დაბალი ფენის ქართველი გოგონას მთავარი ფიზიკური კაპიტალი „აპკია“. ქვეყნის უმრავლესობა დაბალი კლასის წარმომადგენელია. შესაბამისად, მივიღეთ „აპკის“ აღდგენის ოპერაციები, რომელიც გლობალური ღირებულებების ლოკალურთან აღრევის შედეგია. თან სექსი გახდა გარდაუვალი და თან ეს აკრძალულია. მაღალი კლასის მამაკაცები თმობენ ქალწულობას და “პატიობენ” ქალს „ნაშობას“, მაგრამ ვერ თმობენ დედობისა და განათლება/დასაქმების ფენომენს. საშუალო კლასი არ გვყავს.
დისკურსების აღრევა კაცებსაც შეეხოთ. გლობალიზაციამდე ქართველი კაცი იყო „ოჯახის მარჩენალი“ და „ნამდვილი ვაჟკაცი“, ზარმაცი სხეულით. ცოლითა და საყვარლებით. მყარი ოჯახური მოცემულობით. ცოლი ვერსად ვერ გაიქცეოდა. ერთგულების მითისა და ეკონომიკური ბერკეტების არქონის გამო. დაბალი ფენის მამაკაცები თავის მასკულინობას გამოხატავდნენ ბევრი ხორცის ჭამითა და ღვინის სმით, რომელიც შემდეგ მათი სხეულების დეფორმაციას იწვევდა. ღიპი ფასობდა. ასეთი იყო საბჭოთა ქართული ჰეგემონური მასკულინობა. „შენ თუ ამ ჯამს დალევ. აი, შენ თუ ამ ჯამს დალევ“ ჩაგვესმის დღესაც ფრაზა ცნობილი ქართული კინოფილმიდან. უნებისყოფობა გამოწვეული იყო ქართველი „ბიძაკაცების“ სოციალური რეალობით. მათ არ ჰქონდათ მომავალი, არც ვებერიანულ[27] სამოთხეში და არც ფედერსტოუნისეულ სამომხმარებლო ბაზარზე, ათეიზმისა და სოციალური მობილობის არქონის გამო. ერთადერთი ქეიფი დარჩათ. გვყავდა გაზულუქებული და დაუმსახურებლად აღიარებული, ღიპიანი ოღრაშები.
რა მოხდა გლობალიზაციის შედეგად? შეიცვალა სიყვარულისა და პარტნიორის შერჩევის ისტორიული კრიტერუმები. თუ, ისტორიულად, „ფიზიკურობას“ მამაკაცები უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ, ვიდრე ქალები, ეს განსხვავება დღეისათვის შეიცვალა. ქალების ემანსიპაციის შემდეგ, ისინიც ფოკუსირდნენ ფიზიკურ კაპიტალზე. ღიპი განიდევნა. გამოჩნდა ექვსი კუბიკი. ეკონომიკურად მოძლიერებულ ქალებს სურთ ლამაზი პარტნიორები.
ასევე, გიდენსის მიხედვით, თანამედროვე საზოგადოებები რომანტიკული სიყვარულის მოდელიდან გადადიან „შეთავსებადი“ სიყვარულის მოდელზე. რომანტიკული სიყვარული ცხოვრების ბოლომდე ერთგულებას გულისხმობს. „შეთავსებად“ სიყვარულში კი პარტნიორები სიყვარულის მაგივრად ურთიერთობებზე გადაერთვებიან. შეთავსებადი სიყვარული გრძელდება მანამ, სანამ ინდივიდს პარტნიორი საკმარის სიამოვნებას ანიჭებს“[28]. შეთავსებადი სიყვარულის ზრდა აბათილებს ერთგულებისა და ვალდებულებების ფენომენს. მთავარია სიამოვნება. წარმოიქმნა „ქალის ორგაზმი“ . კაცი ვალდებულია, ქალს ასიამოვნოს. თუ ეს ასე არ იქნება, ქალი გამოცვლის პარტნიორს და სხვასთან წავა.
ამ მოცემულობამ წარმოქმნა „მასკულინური შფოთვები“, კაცები მობილიზდნენ და პატრიარქატმა შექმნა „ლამაზი და ძლიერი/ნაზი სექსმანქანის“ მითი. ახალი წესების გამო, ქორწინების ბაზრიდან განიდევნენ „უშნო/დაჩაგრული/არარეალიზებული/არასექსუალური/დაბალი ფენის“ ბიჭები. დაიწყეს ფიტნესი და კეგელის სავარჯიშოები. სემ ფიუსელი აღწერს, როგორ იწყებს კაცი კუნთების კულტივირებას, რათა გააკონტროლოს საკუთარი არაადეკვატურობის შეგრძნება, მისი, როგორც "სუსტის/განდევნილის" შესახებ: “კუნთების კულტივირებით გატაცებული, ვერასოდეს იქნება კმაყოფილი თავისი კუნთებით, ისევე, როგორც ანორექტიკი ვერასოდეს იგრძნობს თავს საკმარისად გამხდრად“[29].
გარდა ამისა, ქართულმა ფემინისტურმა დისკურსმა (მოძრაობა/სტატიები/ბლოგები/კურსები აკადემიურ სივრცეში) „განდევნა“ „მჩაგვრელი“ კაცის სურათი. წარმოიქმნა ყოვლისშემძლე კაცი: „ლამაზი/გმირი/გენდერულად მგრძნობიარე/ნაზი/ველური/„სექსმანქანა“. თუმცა, აქაც ვაწყდებით წინააღმდეგობას. მაისურაძისეული „დისკურსული გმირი“, რომელიც იცავს „დაძმობილებულ“ ქალს, გენდერული თანასწორობის მომხრე არ არის. გმირობა გამორიცხავს გენდერულ თანასწორობას. გმირობა - ქალის, როგორც სუსტი სქესის დაცვას გულისხმობს. ხოლო, ვინც „დამდაბლებაზეა“ წამსვლელი ძალაუფლებრივი დისკურსების გამო „დამდაბლებულს“ ბინძურ ქალად თვლის და ეძალადება. მივიღეთ ფემიციდი. როგორც შედეგი გლობალურის ლოკალურად თარგმნისა. წულაძის მიხედვით, გლობალური ღირებულებების ლოკალურად კონვერტაციის დროს ვიღებთ დუალისტურ დამოკიდებულებებს. ქართველ კაცებს თან თავისუფალი სექსი და ლაღი ქალები უნდათ და თან, ძველი დისკურსების გამო, ავტომატურად ახდენენ თავისუფალი ქალების ქცევის კონვერტაციას, როგორც ბინძურის. ეს ყველაფერი მათგან ქმნის მოძალადეს. ფემიციდი შეგვიძლია შემდეგნაირადაც ავხსნათ. ნორბერტ ელიასი ამბობს, ცივილიზაციის პროცესი წარმოქმნის სოციალურად მიღებულ ქცევებს, რომელიც დაკავშირებულია სტრუქტურასთან და ხორციელდება ინდივიდის თვითიძულებით. მაღალ ფენაში არსებულმა ეტიკეტმა საზოგადოების ქვედა ფენაშიც ჩამოინაცვლა და გახდა ყოველდღიურობის ნაწილი. ცივილიზებული სხეული ფიზიკურად მოშორებულია სხვებისაგან. გაჩნდა საკუთარი სივრცის ფენომენი. სხეულებს მიეწოდათ ინფორმაცია, როგორ უნდა მოიქცნენ საჯარო და კერძო სივრცეებში. სამოქალაქო საზოგადოებაში საჭიროა, რომ კონტროლი გაუწიო შენი და სხვების სხეულს.[30] შეგვიძლია დავინახოთ ანალოგია. თვითიძულებას აქვს გენდერი. პატრიარქალურ საზოგადოებაში გენდერული ტექნოლოგიების საშუალებით, ქალებს/კაცებს თვითიძულების განსხვავებული ცოდნა აქვთ. ბრაუნმილერის მიხედვით, ქალურობა დასწავლილი შეზღუდვებია. თვითიძულება, როგორც ასეთი. ამავე დროს, ირვინ გოფმანი ამბობს, რომ წარმატებული სოციალური ინტერაქციისათვის, ადამიანის მიერ განხორციელებული პერფორმანსი, გენდერული ტექნოლიგიებით დასწავლილ ქცევებს ზუსტად უნდა იმეორებდეს, რომ ეს პერფორმანსი არ ჩამოიშალოს. თუ ქალი კარგავს თვითკონტროლს (შილიფად ჩაცმულობა, შიშველი ფოტოები ფეისბუქზე, პარტნიორების შეცვლა), პერფორმანსი არ დგება. გლოკალიზაციის შედეგად, ქალებმა გაცილებით ადვილად მოირგეს დასავლური და ზედა, ელიტური ფენებიდან ქვედა ფენებში ჩამონაცვლებული ქცევის წესები და ღირებულებები (საბჭოთა კავშირში სექსუალური თავისუფლება მხოლოდ მსახიობებისა და ხელოვნების სფეროს წარმომადგენლებისათვის იყო მისაღები. ქვედა ფენებში ეს ქცევები არ დაიშვებოდა), კაცებზე კი, რომელთა მასკულინობაზეც (რომლის შემადგენელი ნაწილიც, გვერდით, საკუთარი თავის გამკონტროლებელი ქალის ყოლაა) გაცილებით დიდი გენდერული ინსპექტირება ხორციელდება, შეინარჩუნეს ის აღქმები, რომლიდანაც, ემანსიპირებული და დამოუკიდებელი ქალის სხეულის მოქმედება აღიქმება არა როგორც კაცების კონტროლიდან მათი გასვლა, არამედ თავად ქალების თვითკონტროლის დაკარგვა. კაცების რეაქცია აღმოჩნდა ძალადობა. როდესაც ქალები საკუთარ სხეულს ექცევიან ისე, როგორც მათ უნდათ, ამ დროს კაცები მიდიან და კლავენ მათ, როგორც უკონტროლოს, რომელიც საფრთხეს უქმნის სოციალურ წესრიგს. ერთი მხრივ, საზოგადოება მოითხოვს სექსუალურ ქართველ ქალს (რომელიც ქალის დამოუკიდებელობასა და საკუთარ სხეულზე „მოჩვენებით ავტონომიას“ აყალიბებს და რასაც უნდა იმას უზამს თავის სხეულს, რომელიც მითია) და მათ სთხოვს თვითმეთვალყურეობას გალამაზების პროცესში და, მეორე მხრივ, ეს უკონტროლობად, თვითიძულების მოშლად აღიქმება.
დაბოლოს, ვინაიდან შეუძლებელია „ყოვლისშემძლე სხეულების“ რეალობაში არსებობა, ვიღებთ უკმაყოფილო ქართველ ქალებსა და კაცებს, ორმხრივი ღალატის ფენომენს, რომელიც რეაქციაა გლობალიზაციაზე. თანასწორობა მივიღეთ ღალატში. ადამიანები ამჯობინებენ ღალატს (თავისუფალი სექსუალური ურთიერთბები (გლობალური ღირებულება) ღალატად კონვერტირდა) და ვერ ანგრევენ ოჯახებს (ლოკალური ღირებულება). ორმაგი სტანდარტი გავრცელდა ქალებშიც. ნაცვლად ოღრაში მოღალატე ქართველი კაცის სურათის ნგრევისა, დამატებით მივიღეთ, ოღრაში მოღალატე ქართველი ქალის სურათი. (თუმცა კაცისა და ქალის ღალატის ფენომენს არ ვათანაბრებ. ორმაგი სტანდარტი კაცებზე უფრო ვრცელდება) თან ისე, რომ ორივე იცავს ოჯახის სიმტკიცეს, როგორც აღმატებულ ლოკალურ ღირებულებას. გლოკალიზაციის შედეგად მივიღეთ გლობალურის ადვილად მიმღები ახალი ტიპის ქალები და ლოკალურის დამცველი ძველმოდური კაცები. გლოკალიზაციასაც აქვს გენდერი.
შეჯამებისთვის ისევ დავიხმარებ ლია წულაძის კვლევას, რომელიც მან ქართველ ახალგაზრდებთან ჩაატარა, რათა გამოერკვია თუ როგორ ხდება ახალგაზრდული იდენტობების ფორმირება ბრიკოლაჟის გზით, ტრადიციული-ლოკალური და თანამედროვე-გლობალური კულტურული ელემენტების მანიპულირების საფუძველზე. მისი აზრით: „ქართველი ახალგაზრდები დილემის წინაშე დგანან, არჩევანი გააკეთონ ოჯახთან მატერიალური და ემოციური მიჯაჭვულობით გამოწვეულ უსაფრთხოების გრძნობასა თუ დამოუკიდებელი გადაწყვეტილებების მიღებით გამოწვეულ გაურკვევლობას შორის. და თუმცა ისინი აღიარებენ, რომ იყო თანამედროვე ნიშნავს, იღებდე დამოუკიდებელ გადაწყვეტილებებს, კვლავაც ამაყობენ ემოციური და მატერიალური ურთიერთმიჯაჭვულობის ტრადიციით, რომელიც ორივე თაობისთვის სარგებლის მომტანია. ზემოთქმული ადასტურებს, რომ დუალისტური მისწრაფება მიჯაჭვულობის/დამოუკიდებლობის, გაურკვევლობის თავიდან არიდების/არჩევნის თავისუფლების და საბოლოოდ, ტრადიციულის/თანამედროვეს მიმართ თანაარსებობს ქართველ ახალგაზრდებში და მათ მიერ ,,საქმის ქართულად კეთებად” ფასდება. ეს კომპლექსური ურთიერთმიმართება ტრადიციულსა და თანამედროვეს შორის კიდევ უფრო რთულდება, როცა საქმე სექსუალური ურთიერთობების სფეროს ეხება. აქ ახალგაზრდები როგორც ქართველი ქალის ნორმატული ხატის, როგორც მორჩილის, თავმდაბლისა და ფიზიკური ლტოლვისგან დაშორებულის, იდეალიზებას ახდენენ, ისე ქალის დასავლური ხედვის, როგორც სქესობრივ ურთიერთობებში შეუზღუდავის, დამკვიდრებისკენ მიილტვიან“[31].
ზუსტად ასეთ ფენომენს ვხვდებით ქართულ სხეულებთან მიმართებაში. ძველად არსებული დისკურსების გლობალურ დისკურსებთან გაერთიანების შედეგად, მივიღეთ ის ვნებათაღელვები, რომელიც ზემოთ მიმოვიხილე. აღრეული დისკურსების შედეგად მიღებული ფემიციდისა და „ღალატის ფენომენი“ საქმის ქართულად კეთების შედეგია. ქართველმა სხეულებმა თან დასავლური და გლობალური ღირებულებების ათვისება დაიწყეს და თან ვერ დათმეს ის ემოციური და მატერიალური ურთიერთმიჯაჭვულობის ტრადიცია ოჯახთან, რომელიც არსებული ლოკალური, ქართული ფენომენია. კარგი იქნება, თუ ეს მოსაზრებები ქართულ სხეულებზე აკადემიური კვლევებით გამყარდება და შეიქმნება ახალი ცოდნა, რომელიც ადგილობრივ რეალობაზე იქნება მორგებული.
შენიშვნები:
[1] გახდნენ უფრო მეტად ხაზგასმულად ფემინურები, ვიდრე 90-იანი წლების გოგონები. მათზე აისახა თავის მოვლისა და გალამაზების სხვადასხვა სტრატეგიები;
[2] 90-იანი წლებისგან განსხვავებით, როდესაც ყველა ბიჭს ერთნაირი ვარცხნილობა, ტანისამოსი და სხეული ქონდათ, აუდიტორიებში ვხედავდი სხვადასხვანაირ ბიჭებს, მრავალგვარი ვარცხნილობით, სხეულითა და სტილით;
[3] არსებობს მოსაზრება, რომ ცოდნა სხეულის სოციოლოგიაში მხოლოდ ევროპული გამოცდილებას ეფუძნება. ე.წ. „ევროცენტრიზმი“. კარგი იქნება, თუ სხეულებზე კავკასიურ, რეგიონისთვის შესაბამის ცოდნასაც მოვაგროვებთ და გავაანალიზებთ.
[4] გიდენსი, ე. სოციოლოგია, თბილისი 2011, გვ. 155;
[5]Moore, L. Kosut, M; The Body Reader, New York University Press, p. 3;
[6]თანამედროვეობას ფარმაკო-პორნოგრაფიულს უწოდებენ;
[7]ფუკოს გამოგონილი ტერმინია „ბიო-ძალა“ - ძალაუფლების ეს ტექნიკა მიმართულია მთელი მოსახლეობისაკენ (და არა ინდივიდებისკენ) და ისეთი ბიოლოგიური პროცესების დარეგულირებას გულისხმობს, როგორიცაა შობადობა, კვდომა, ჯანმრთელობა; http://www.radiotavisupleba.ge/a/24365111.html.
[8] ადამიანები, რომლებიც გაუთავებლად იკეთებენ პლასტიკურ ოპერაციებს.
[9] გლობალიზაციის შედეგად შემოჭრილი ღირებულებების ლოკალურ კონტექსტში თარგმნის პროცესი. ე. გიდენსის მიხედვით: „გლობალიზაცია გაგებულ უნდა იქნას, როგორც დიალექტიკური ფენომენი, რომელშიც დისტანცირებული ურთიერთობის ერთ პოლუსზე მომხდარი მოვლენები ხშირად განსხვავებულ და საპირისპირო ხდომილებებსაც კი იწვევენ მეორე პოლუსზე. მთავარ აქცენტს ლოკალურის და გლობალურის დიალექტიკა წარმოადგენს...”
[10]დურკემი საუბრობს გონებისა და სხეულის დუალიზმზე, რომელიც ინდივიდისა და სოციალურ სტრუქტურას შორის ურთიერთობას გამოხატავს. მთავარია სოციალური სხეული: „საჭიროა ინდივიდებმა შესწირონ განსხეულებული თვითობა კოლექტივის/საზოგადოების კეთილდღეობას“.
[11] ამ შემთხვევაში ვერ ვახერხებ ვისაუბრო ლგბტქ სხეულებზე. სტატიის ფოკუსი მიმართულია ქალი/კაცის ბინარულ სხეულებზე;
[12] დამოკიდებულნი იყვნენ აგრესიის სხვა ეროვნებებზე გადატანით, რომელიც ძირითადად სპორტული შეჯიბრებებით სულდგმულობდა. ამის საინტერსო ანალიზს გვთავაზობს გიორგი მაისურაძე, ესეში „დაძმობილებულები და პიდარასტები“.
[13] განვითარების პროცესი, როცა პროგრესი წარმოიქმნება ორი დაპირისპირებული ძალის ურთიერთქმედების შედეგად.
[14] მიშელ ფუკოს მიხედვით, სხეულები იმართება ძალაუფლების ფორმებითა და იწარმოება დისკურსების საშუალებით. ნაშრომში „დისციპლინა და დასჯა“ ფუკო აანალიზებს, თუ როგორ წარმოქმნა ძალაუფლებრივმა სტრუქტურებმა „მორჩილი“ სხეულები. ფუკოს სხეულები ფიზიოლოგიისაგან გათავისუფლებული სოციალური კონსტრუქტებია. დისკურსის შინაარსი იცვლება იმის მიხედვით თუ რა ცოდნა აქვს საზოგადოებას იმ კონკრეტულ ისტორიულ მომენტში.
[15] მაისურაძე, გ. „პიდარასტები და დაძმობლებულები“, ცხელი შოკოლადი, თბილისი, 2010 წელი, გვ 90-94;
[16] სხვაგვარად ხომ ერის გამრავლება ვერ განხორციელდება?! მაგრამ, გარდა გამრავლებისა, ადამიანს სიამოვნების აღმოჩენა და მიღებაც ჭირდება სიცოცხლისათვის; ფედერსტოუნის მიხედვით ჰედონისტური სიამოვნება არაეთიკური აღარ არის;
[17]მაიკ ფედერსტოუნი სხეულს ხედავს სამომხმარებლო კულტურაში. თუ სხეული იქნება „მობილიზებული“, მიიღებს ნაყოფიერ მოსავალს: „სიგამხდრეს/სილამაზეს/პოტენციას/ჯანმრთელობას“. ვებერიანული ასკეტიზმისგან განსხვავებით (ჯილდო - სამოთხე), იგი გვთავაზობს „სამომხმარებლო ასკეტიზმს“ (ჯილდო - დაფასება). სულიერი ხსნის მაგივრად, ვიღებთ ჯანმრთელსა და გაყიდვად სხეულს. სხეული გახდა „მანქანისებრი“ პროდუქტი. ვუვლით სხეულებს, როგორც ვუვლით მანქანებს. ვუცვლით ზეთს/ნაწილებს, მაქსიმალური ეფექტიანობისათვის.
[18] 2013 წელს ACT-ის მიერ ჩატარებულმა კვლევამ: „საზოგადოებრივი დამოკიდებულებები გენდერულ თანასწორობაზე პოლიტიკასა და ბიზნესში“ აჩვენა, რომ ოჯახის შექმნა, ქართული საზოგადოების აზრით, ადამიანის ცხოვრების აუცილებელი კომპონენტია. ოჯახის შექმნის გარეშე ადამიანის ცხოვრება არ მოიაზრება სრულფასოვნად. აღნიშნულს მოწმობს ის ფაქტი, რომ გამოკითხულთა საკმაოდ დიდი ნაწილი (58%) მიიჩნევს, რომ ცუდ ქორწინებაში ყოფნა სჯობს საერთოდ დაუოჯახებლად ყოფნას. ქალის ცხოვრებაში ოჯახის მნიშვნელოვნებას ხაზს უსვამს გამოკითხულთა 70%-ის მიერ გაზიარებული მოსაზრება, რომ ზოგადად, ქორწინებაში მყოფი ქალი უფრო ბედნიერია ვიდრე დაუქორწინებელი.
[19]პიერ ბურდიეს მნიშვნელოვანი ცნებაა „ფიზიკური კაპიტალი“. სხეული შეიძლება მაღალი/დაბალი ხარისხით გარდაიქმნას ეკონომიკურ და კულტურულ კაპიტალად;
[20]ირვინ გოფმანი აღწერს განსხეულებულ სუბიექტურ გამოცდილებას, იყენებს თეატრის ანალოგიას. რეალობის გამოხატვა ხდება პერფორმანსის სახით, რომელიც იმდენად დელიკატური და ნაზია, რომ შეიძლება სარკესავით ჩამოიშალოს თუ „სწორად“ არ მოვიქცევით. ქცევის მანერა, ხმაური, სუნი და სახის მიმიკაც კი ამ პერფორმანსის განხორციელებისთვის გვჭირდება;
[21]პარსონსისთვის ქალი მორგებულია რეპროდუქციულ, ხოლო კაცი საჯარო/საწარმოო სამუშაოებს. მისი აზრით, ქალთა დისკრიმინაცია სამუშაო ბაზარზე ფუნქციონალური ხასიათის მატარებელია. ოკუპაციური თანასწორობა გამოიწვევს ოჯახის/საზოგადოების ნგრევას. პარსონსისთვის ქალთა საკითხები მხოლოდ ერთ სფეროს უკავშირდება - ბიოლოგიას.
[22]Davidenko, M., Discipline and Power in Women’s Beauty Practices in Post-Soviet Russia, SPECIAL ISSUE – 2011 PERSPECTIVES ON POWER CONFERENCE, VOLUME VI ISSUE 11 2013, Pages 84-93
[23]ირვინ გოფმანის მიხედვით: „ადამიანებს „ვაწებებთ“ სხვადასხვა ატრიბუტებს, რომელიც შეიძლება წავიკითხოთ, როგორც დისკრედიტირებული. სტიგმა შეიძლება დაეფუძნოს „ფიზიკური დეფორმირებას“, დაავადებებს, გენდერს, რასას, ეროვნებასა და რელიგიას“.
[24]ჯუდიტ ბატლერი აერთიანებს გოფმანის, ფემინიზმისა და ფუკოს შეხედულებებს სოციალურ პროცესებზე, რომელიც ქმნის ინტელიგიბელურ (გაგებად) განსხეულებულ სუბიექტებს და მათ დამოკიდებულებას „განდევნილ სხვებზე“. ალთუსერის გავლენით (სუბიექტი ყალიბდება იდეოლოგიის საშუალებით), ის დასძენს: “არ არსებობს არც ორიგინალი, არც ასლი, არც პრედისკურსიული, ბიოლოგიური, ორმაგი (ბინარული) სქესი, როგორც საბაზისო სუბსტრატი (საფუძველი), რომელზეც სოციოკულტურული კონსტრუქტი იგება; თუმცა არსებობს ბუნებრივი, სავალდებულო ცნება დიმორფული, ჰეტეროსექსუალური სხეულებისა, რომელიც ცდილობს აიძულოს ყველა სხვა სხეული, მოერგოს მის დიქოტომიურ ჩარჩოს”
[25] გეორგ ზიმელის მიხედვით, ჩვენ „ვრთავთ“ სხეულებს საკუთარი სიამოვნებისათვის, თუმცა ვერ ვასრულებთ ამ ქმედებას საზოგადოების გარეშე. აღნიშნული აქტივობა წარმოადგენს „ერთ-ერთ ყველაზე უცნაურ სოციოლოგიურ კომბინაციას“, ვინაიდან ის ერთდროულად ეგოისტურიც არის და ალტრუისტულიც. ვატაროთ მორთულობა (სამკაული/ვარცხნილობა), გვიჩენს განსაკუთრებულობის განცდას. მიუხედავად ამისა, საზოგადოება იწვევს სახეულებრივ სიამოვნებას. სარკეში ჩახედვის გარეშე ვერ განვიცდით კმაყოფილებას. ზიმელი გვაძლევს ე.წ. რეფლექსიურ სხეულ-თვითობას. სურათების ფეისბუქზე დადების გარეშე, „გალამაზებული“ გოგოები ქმედებას ვერ ასრულებენ. საზოგადოების შეფასება აუცილებელია, სარკეში გადაღებული „სელფები“ ჩვეულებრივი მოვლენა;
[26] გიდენსი, ე. სოციოლოგია, ფონდი ღია საზოგადოება საქართველო, თბილისი 2011, გვ. 157
[27]მაქს ვებერისთვის სხეული რელიგიურად იდეოლოგიზირებული და რაციონალიზებულია. ვინაიდან სექსუალური სურვილები ვერ განიჭვრიტება/გამოითვლება და რაციონალიზდება, რელიგიურ და ეროტიკულ სფეროებს შორის გაჩნდა დაძაბულობა. ეს დაძაბულობა ნათლად ჩანს სასულიერო პირების მხრიდან სექსუალურ ურთიერთობაზე უარის თქმაში, რითაც მღვდლები გამოხატავდნენ რაციონალურ ძალას ეშმაკთან საბრძოლველად. ეროტიკული ვნებები არარაციონალურია და უნდა განაგდო(!) ვებერთან გვხვდება თვითკონტროლირებადი და თვითრეგულირებადი თანამედროვე სხეულები.
[28] Young Adult Relationship Values at the Intersection of Gender and Sexuality, Meier, A. Hull, k. and. Ortyl, T. Journal of Marriage and Family, Vol. 71, No. 3 (Aug., 2009), pp. 510-525
[29] გიდენსი, ე. სოციოლოგია, ფონდი ღია საზოგადოება საქართველო, თბილისი 2011, გვ. 157
[30] ელიასი, ნ. „ცივილიზაციის პროცესის შესახებ“, ნეკერი, თბილისი 2012, გვ. 265-269.
[31] წულაძე, ლ. „რეტრადიციონალიზაცია და გლოკალიზაცია, როგორც ეროვნულის ხაზგასმის მექანიზმები, თანამედროვე ქართველ ახალგაზრდებში“, „პიროვნება, კულტურა და საზოგადოება: სოციალურ მეცნიერებათა აქტუალური საკითხები“,თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი 2012, გვ. 346-360;
ბიბლიოგრაფია:
- წულაძე, ლ. „რეტრადიციონალიზაცია და გლოკალიზაცია, როგორც ეროვნულის ხაზგასმის მექანიზმები, თანამედროვე ქართველ ახალგაზრდებში“, „პიროვნება, კულტურა და საზოგადოება: სოციალურ მეცნიერებათა აქტუალური საკითხები“,თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი 2012, გვ. 346-360;
- გიდენსი, ე. სოციოლოგია, ფონდი ღია საზოგადოება საქართველო, თბილისი 2011;
- მაისურაძე, გ. „პიდარასტები და დაძმობლებულები“, ცხელი შოკოლადი, თბილისი, 2010, გვ. 90-94;
- ელიასი, ნ. „ცივილიზაციის პროცესის შესახებ“, ნეკერი, თბილისი 2012;
- A. Meier, Hull, k. and. Ortyl, T, Young Adult Relationship Values at the Intersection of Gender and Sexuality, Journal of Marriage and Family, Vol. 71, No. 3, Aug., 2009, pp. 510-525;
- Davidenko, M., Discipline and Power in Women’s Beauty Practices in Post-Soviet Russia, SPECIAL ISSUE – 2011 PERSPECTIVES ON POWER CONFERENCE, VOLUME VI ISSUE 11 2013, Pages 84-93;
- Adelman, M and Ruggi, L. “Contemporary sociology and the body”, Federal University of Paraná, Brazil, 2012, p.3;
- Moore, L. Kosut, M; The Body Reader, New York University Press, 2010;
- Shilling, C. Physical Capital and Situated Action: A New Direction for Corporeal Sociology, British Journal of Sociology of Education, Vol. 25, No. 4, Special Issue: PierreBourdieu's Sociology of Education: The Theory of Practice and the Practice of Theory (Sep., 2004), pp. 473-487;
- Shilling, C, EDUCATING THE BODY: PHYSICAL CAPITAL AND THE PRODUCTION OF SOCIAL INEQUALITIES Author(s): Chris Shilling, Sociology, Vol. 25, No. 4 (November 1991), pp. 653-672;
- http://www.radiotavisupleba.ge/a/24365111.html.
